EKOFEMİNİZM


*
KADINI VE DOĞAYI BİRLİKTE DÜŞÜNMEK
**
EKOFEMİNİZM
Metin Demir/DOĞU BATI DERGİSİ
1970’li yıllardan sonra entelektüel bir alan ve toplumsal bir hareket olarak tebarüz eden ekofeminist yaklaşım, günümüz problemlerine sağlıklı bir cevap bulabilmek için toplumsal cinsiyet sorunu ve ekolojik tahribat arasında bağlantı kurma arayışındadır. Buna göre, kadının ezilmesi ve doğanın sömürülmesi arasında ya da patriyarkal sistem ve onun uzantısı olan kapitalizm ile kadının ve doğanın sömürülmesi arasında sistematik bir ilişki mevcuttur.
Ekofeministler, iç inde yaşadığımız tarihsel süreçte sömürgeciliğin, küresel ekolojik krizin, emeğin sömürüsünün. ırkçılığın ve kadının ezilmesinin birbiri ile ilintili ortak bir örüntüye sahip olduğunu iddia ederler. Ekofeminizm modernitenin muzır etkilerini bertaraf etmek ve sınırlılıkla­rından kurtulmak adına, çevrecilik, post-kolonyal teori, bilim felsefesi, anti-kapitalizm, sosyalizm, “queer teori” gibi birçok düşünce ve akımla ilişkili bir meta-hareket olma eğilimindedir.
Ekofeminist analize göre, doğaya ilişkin değer ve yargıları kadınla ve kültüre ilişkin değer ve yargıları erkekle özdeşleştiren, doğa-kültür ayırımına dayalı cinsiyetçi söylem Batılı ataerkil kültürün temelinde yatmak­tadır. Kültürü veya tinin tarihini merkeze alan bu sistem, doğayı etkisiz bir ortam olarak konumlandırmıştır. Ataerkil sistem çalıştırdığı hiyerarşik ikicilik (binarism) mekanizması ile erkeği ve kültürü merkeze yerleştirip, kadını ve doğayı ikincil, edilgen, şuursuz “çevre” olarak konumlandırmıştır. “Ataerkil sistemin kalbinde erkek cinsinin imtiyaz ve iktidarının haklı çıkarılması ve sürdürülmesi yatmaktadır”. Bu nedenle ekofeministlere göre Batı toplumunun ataerkil doğası, kadının erkek tarafından ve özellikle kapitalizm aracılığıyla doğanın toplum tarafından sömürülmesinden sorumludur. Öyle ise patriyarkai sistemin değerler hiyerarşisine ve onun bir şubesi olan kapitalizmin tasallutuna karşı ortak bir tavır geliştir­melidir. Batılı zihniyet dünyasında çevre olarak konumlandırılmış doğayı ve kadını özgürleştirmek için ekofeminizm sesini yükseltir.
Bu özgürleşme uğruna son yüzyılın neredeyse tüm entelektüel akımlarından ilham alarak bereketli ve hayli ilgi çekici argümanlar ileri süren ekofeminizm, genel olarak toplumsal cinsiyet tartışmalarında bu zamana kadar ağırlığını koyamamıştır. Birçok toplumsal cinsiyet ve feminizm odaklı dergide yahut feminizm antolojilerinde, ekofeminizm konusu gün­dem dışında bırakılmıştır. Bunun önemli bir sebebi, ekofeminizmin iç dinamiğinin takip edilmemesi ve ilk dönem ekofeministlerin kadın ve doğa arasında kurduğu özcü ilişkiden dolayı bu akım, özcü ya da radikal femi­nizmin bir kolu olarak etiketlendiğinden dolayı dikkate değer bir konu ol­madığı yönünde bir önyargı oluşmuştur. Türkiye’de ise maalesef önyargı oluşturacak kadar bile ilgi çekmemiştir. Ülkemizde feminizm ve toplum­sal cinsiyet konusuna kuramsal ilgi 90’lı yıllardan itibaren giderek artmış olmasına rağmen, hiçbir derlemede ya da hiçbir toplumsal cinsiyet sayısı yapan dergide ekofeminizme dair bir makaleye rastlayanlayız. Feminist­lerin önünde tartışılacak o kadar çok mesele vardı ki; bu konuya harca­yacak enerji bulamamış olsalar gerek. Her ne kadar toplumsal cinsiyet meselesi akademik anlamda kendine biraz yer edinebilmişse de, Türkiye’ de ekoloji felsefi ve entelektüel derinliği olan bir konu olarak görülmedi.
Rudolf Bahro, Murray Boockhin, Andre Gorz, Mary Mellor, Vandana Shiva gibi bazı çevreci düşünürlerin kitapları Türkçeye çevrilmiş olsa da, bunlar çevre felsefesinin kendinden menkul değerinden dolayı değil, daha çok solun bir kısmının sahip olduğu katı sınıf perspektifini genişletmek için yani kendi iç tartışmalarında tahkim edici güçler olarak devreye sokulmalarından dolayı çevirilmişe benziyorlar. Yani, haddizatında çevre felsefesi Türkiye’de şu ana kadar hiç kıymet görmeyen bir alan olarak kaldı. Türkiye’de otuz beşi aşkın üniversitede çevre mühendisliği bölümü olmasına rağmen, çevre sorunlarını sosyal bağlamda ele alan dört başı mamur bir program olmaması bu ihmalkârlığın en bariz örneğidir. Zira, “gelişmekte olan” bir ülkenin eleştirel çevre felsefesinden ziyade, “yapıcı çözümler üreten” çevre teknolojisine ihtiyacı vardır. Nitekim çevrecilik entelektüel boyutuyla ele alınmayınca, feministler de konuya ilgi göster­meyince, ülkemizde ekofeminizm de hiç ilgi duyulmayan bir alan olarak kenarda kaldı.
Bu makalede, ekofeminizmin felsefi ve politik argümanlarını aşama aşama ele alarak, onun kuramsal açılımlarını tanıtmak amaçlandı. Ger­çekleştirilecek olan ayrıntılı tasvir ile ekofeminizmin hem felsefi tartış­malar, hem feminist hareketler, hem de çevreci hareketler için ne kadar bereketli bir alan olduğu ortaya konulmaya çalışıldı. Böylece bir yandan sosyal bilimlerdeki çağdaş tartışmaların seyrini ekofeminizm perspekti­finden izlerken, bir yandan da hem Türkiye’deki toplumsal çalışmalarına teorik anlamda farklı bir cephe açacak olan hem de çevrecilik çalışmaları­na katkıda bulunacak olan ekofeminizm gündeme getirilecektir. Dünyada geniş bir literatüre havi olan ekofeminizm akımı çok boyutlu ve bir makalenin sınırlarının çok ötesinde bir konu olmasına rağmen, giriş niteliğin­deki bu tasvir edici makalede ekofeminist düşüncenin toplumsal cinsiyet teorisi açısından önem arz eden bazı yönlerini, farkın kavranışı bağlamında üç kategoriye ayırarak sunuldu. En genel hatlarıyla ekofeminizmin mahiyetine dair kısa bir girişin ardından, kadın=doğa ve erkek=kültür arasında özcü bir fark kuran kültürel ekofeminizm akımı genel hatlarıyla resmedildi. Ardından bu farkı sosyolojik ve tarihsel süreçlere irca eden materyalist ekofemizmin temel iddiaları ve düşünürleri ele alındı. Son olarak, ekofeminizm tartışmalarına pek dâhil edilmeyen post-yapısalcı ekofeminizmi belirginleştirip, bu akımın ekofeminizme sağladığı teorik imkânlara değinildi. Böylece, fark kategorisi üzerinden ekofeminist dü­şüncenin seyri tanıtılmış olacak.
Kadın ve doğa
Feminist düşüncenin ilk somut ürünü olan Mary Wollstonecrafit’un Kadın Haklarının Gerekçelendirilmesi (Vindication of the Rights of Women) adlı eseri 1792’de basılmış ve çok ses getirmiştir. Kitaba olumlu olumsuz bir çok tepki gelirken, aynı sene Wollstonecraft’in eserine bir cevap niteliğinde la-edri bir risale basılır: Vindication of the Rights of Brutes (Ya­ban Hayvanlarının Haklarının Gerekçelendirilmesi). Sonradan bu ilginç risalenin, ünlü neo-platonculardan muhafazakâr bir aristokrat olan Tho­mas Taylor tarafından, Wollstonecraft ve Thomas Paine ile dalga geçmek için yazdığı anlaşılır. Taylor, eğer kadınların haklarım savunacaksak, onların da tıpkı erkekler gibi olduğunu düşünüyorsak, o zaman hayvanlara da haklar verelim diye iddialar geliştirerek, insan hakları ve kadın hakları savunucularını ironik bir dille eleştirir. Bu müstehzi aristokratın yazdığı risale ilginç ve komiktir ama her şakanın altında bir gerçek vardır. Taylor’un ve çağdaşlarının kafasında kadınların yaban hayvanlar mesabesin­de oldukları sorgulanmaması bile gereken bir hakikatti.
Wollstonecraft’in bıraktığı miras yüzyılın başından itibaren feministlerce giderek artan bir şekilde devam ettirilip geliştirildi. Fakat Taylor’ın işaret ettiği noktaya odaklanabilmek için 68 sonrasını ve radikal feminist hareketi beklemek gerekecekti. Wollstonecraft ve mahdumları, yani birin­ci dalga liberal feminizm Kristeva’nın tabiri ile anıtsal zamana dâhil ol­manın gayretine düşmüş, evrensel medeniyetin çizgisel zamanına dâhil olmak için gayret sarf etmiştir." Buna mukabil, İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra, anti-ırkçı, varoluşçu, post-kolonyal, neo-Marksist fikirlerden ilham alan feministler; kendilerini bu çizgisel zamanın sürekliliğinden kopararak, kadınların farklılıklarını öne çıkaran, onların kendilerine has biyolojik döngüsel zamanlarını takip eden ve erkek egemen çizgisel za­manı tümden reddeden, ikinci dalga radikal feminist hareketin fitilini ateşlediler. Feministler kendi ezilmişliklerini, tüm ezilmiş yoldaşlarıyla birleştirerek, müşterek düşmana karşı ortak çözüm arayışlarına giriştiler. Sömürgeci emperyalizm, ataerkil sistemin saldırgan yapısıyla; vahşi kapi­talizm patriyarkinin rekabetçi yapısıyla; ırkçı söylem gene ataerkil düzenin kimlik politikası ve hiyerarşik yapısıyla kesişiyordu. Bu kesişme alanlarında feministler gerçekten kayda değer yaklaşımlar ürettiler. 70’ lerden sonra artık toplumsallığın her veçhesi, toplumsal cinsiyet ışığı al­tında ele alınmaya başlandı. Irk, sınıf, kimlik kategorilerine cinsiyet kate­gorisini de ekleyerek bunların her birinde açılımlar sağlandı. Dahası düşünce tarihindeki ve bilimdeki toplumsal cinsiyet önyargıları bir bir ifşa edilerek, kadına yönelik sistemli epistemolojik şiddete karşı duyarlılıklar geliştirildi.
Donovan’ın belirttiği gibi, feminist düşünce bağlamında en çarpıcı olan şey, bu düşünce biçiminin bir başlangıcı olmasına karşılık; belirli bir sonu olmamasıdır. Çağdaş düşünsel akımların neredeyse tümüyle geri­lim ve işbirliği ilişkisi içinde kendini sürekli üreten feminist teori, nihayet 70’li yılların sonlarından itibaren ekolojik düşünceyle de ilişkiye girmeye başlamıştır. Birçok noktada feminizm ile ekolojik hareketlerin talepleri­nin kesiştiği fark edilmiştir. Erkek egemen tahakkümcü bilim ve felsefeye yönelik eleştiriler, ilişkisellik, bütüncüllük gibi nosyonlar, kadının ve do­ğanın ikincil olarak dışlanması gibi ortak ilgi ve kaygılar feminizm ile ekolojinin evlenmesine imkân tanımıştır. Aslında, ta 1949'daki Second Sex (İkinci Cins) kitabında Beauvoir patriyarkal mantığın hem kadını hem de doğayı öteki olarak gördüğünü belirtmiştir. O dönemde başla­yan kader birliği, toplumsal cinsiyet ve ekoloji çalışmalarının kaynaştırıl­ması sonucu yepyeni bir senteze, ekofeminist düşünceye doğru evrilmeye başladı.
Her ne kadar ekofeminizm, ekoloji ve toplumsal cinsiyet kuramlarını birleştiren yeni bir sentez olsa da, bu basitçe iki akımın yan yana getirilmesinden ibaret değildir. Ekoloji ve toplumsal cinsiyet disiplinlerini sen­tezlerken, aynı zamanda hem ekolojiye hem de toplumsal cinsiyet kuram­larına itiraz eder. Çevre sorunlarını sosyal boyutuyla analiz eden ekolojik düşünceye, çevrenin toplumsal cinsiyet probleminden beri var olmadığını hatırlatır. Ekofeminizme göre toplumsal cinsiyet ilişkileri çevresel sorun­ların tecrübe edilmesinde son derece aktiftir. Öncelikle kadınlar biyolojik yapılarının bazı çevresel sorunlara karşı daha savunmasız olduğundan, kadınlar çevre sorunlarında bazı durumlarda daha fazla mustarip olmak­tadır. Ayrıca özellikle fakir kadınların toplumda yer aldıkları konumdan dolayı çevresel sorunlara daha doğrudan maruz kalmaktadır. Bunun dı­şında toplumdaki adaletsiz iş bölümü bazı kadınların daha az ücret alma­sına ve daha kötü çevresel koşullarda çalışmasına sebep olmaktadır. Öyle ise çevresel sorunları düşünürken, toplumsal cinsiyet faktörü askıya alınamaz, dolayısıyla ekolojik hareketler toplumsal cinsiyet perspektifi ile birleşmelidir. Bununla birlikte, ekofeminizm, toplumsal cinsiyet kuramla­rını da ekolojik krize karşı bir bilinç geliştirmeye davet eder. Patriyarkal sistemin tek boyutu olmadığının, toplumsal cinsiyet meselesinin daha bütüncül çerçeveler içinde ele alınabilirliğinin imkânlarını göstererek bu kuramları zenginleştirir. Fakat nihayetinde Esra Uzel’in de belirttiği gibi ekofeminist hareket, “feminist yönelimli ekolojik bir yaklaşımdan ziyade ekolojik yönelimli feminist bir akımdır".
Peki, neyi savunur bu ekofeministler? Warren ekofeminizmin en genel ilkelerini şöyle özetler:
Kadının tahakküm altına alınmasıyla doğanın tahakkümü arasında dikkate değer bir ilişki vardır.
Bu ilişkilerin mahiyetini anlamak, kadının ve doğanın tahakküm altına alınmasını anlamak için elzemdir
Feminist eylem ve teori ekolojik bakış açısına sahip olmalıdır
Ekolojik sorunlara getirilen çözümler feminist bakış açısından sahip olmalıdır.
Ekofeministlerin kahir ekseriyeti bu ilkelerle mutabıktır fakat iş, kadınının ezilmesi ile doğanın tahribi arasındaki bu ilişkinin mahiyeti nedir sorusuna geldiğinde çok farklı cevaplarla karşı karşıya kalmaktayız. Ekofeminist literatür içerisinde bu ilişkinin mahiyetinin analizine dair muhtelif kuramlar geliştirilmiş ve bir çok teorik tartışmanın üreyebileceği bereketli alanlar açılmıştır. Birazdan şerh edileceği üzere, ekofeminist teoriler arasında kadın ve doğa arasında özcü bir yakınlık kuranlar olmasına rağmen, alan bununla sınırlı kalmamakta, çok farklı ve üretken yorumlarla sürekli revize edilmektedir. Kısacası tek bir ekofeminizm yoktur. Ekofeministler şu sorularla cebelleşmekte ve bu meseleler etrafında hizipleşmektedir: Doğa nedir? Patriyarkal yapı derken ne kastedilir? Kadın ve doğa arasın­daki ilişkinin temeli nedir? Kadın ve insan dışındaki varlıkların ilişkisi ne olmalıdır? -ya da vejetaryenlik meselesi, Irk, sınıf, cinsiyet gibi kategori­ler ekofeminist matrisin neresinde yer almalıdır? Kadınları doğaya daha da yaklaştıracak her hangi bir şey var mıdır? Ekofeminizm de saklı patriyarkal önyargılar var mıdır? Doğayı romantize etmenin ve ona özne kate­gorisi yüklemek uygun mudur? Yani her noktada ortaya çıkan bir dizi ihtilaf ekofeminizmin çok farklı biçimler almasına sebep oluyor fakat bu sayede çok farklı açılımlar üretmesini de mümkün kılıyor.
Hattâ alanın adı ile ilgili bile henüz bir uzlaşma yoktur. Mesela Karen Warren “ekolojik feminizm”' ifadesini kullanırken, Agarvval “ekofemi­nizm” ifadesini kullanmakta, Plamwood “eleştirel feminist eko-sosyalizm',, derken, Greta Gaard gibiler ise sadece “toplumsal cinsiyet ve çev­re çalışmaları” adını kullanmaktadır. İsim tartışmasından ziyade meto­dolojik ve felsefi arka plan itibari ile de ekofeminizmler farklılaşmaktadır. Queer ekofeminizm, ekofeminist ekonomi-politik ya da toplumsal ekofeminizm, materyalist ekofeminizm, liberal ekofeminizm ilâ âhir bir dizi farklı feminizmler sıralanabilir. Keza, Pasty Hallen bir makalesinde ekofeminist akımları on farklı kategoriye ayırmıştır.'’Fakat tüm bu kar­maşa alanın tutarsızlığını değil, teorik tartışmalarla ne kadar müsait bir zemin olarak kullanılabileceğini gösterir.
Tüm bu teorik çeşitliliği ve üretkenliğinin yanısıra, ekofeminizm sadece bir entelektüel akım değil aynı zamanda bir sosyal harekettir. Kendisi de bir feminist aktivist olan Françoise d’Eaubonne Le feminisme ou la mort adlı eserinde ilk kez ekofeminizm ifadesini kullanmıştır. Bu entelek­tüel gün yüzüne çıkış ile eş zamanlı olarak, Hindistanda ortaya çıkan Chipko Hareketi olarak adlandırılan bir eylem dünyanın dikkatini ekofeminizme çekmiştir. Kuzey Hindistan’da 27 kadın ticari amaçlarla ağaçları kesmeye gelen kereste tüccarlarına karşı, ağaçlara sarılmışlar (Hinduca Chipko sarılmak demektir) ve onlara karşı direnmişlerdir. Chipko hareke­ti 12.000 kilometrekarelik bir ormanlık araziyi kurtarma başarısı göstermiştir. Bu kadınlar tarafından başlatılan, şiddet içermeyen, taban hareketi kadın ve doğa arasındaki ilişki üzerine düşünmeyi de olumlu etkilemiş, tarihe ilk ekofeminist eylem olarak geçmiştir, her ne kadar o kadıncağız­lar kendilerini ekofeminist olarak tanımlamasa da. Gene 1977’de Ken­ya’da ağaçların kesilmesine ve suların kirletilmesine karşı eyleme girişil­miştir. Amerika’da Berkeley Üniversitesi’nde “Kadın ve Çevre” başlıklı ilk ekofeminist konferans gerçekleştirilmiştir. 1980’de Amerika’da 2.000’ den fazla feminist militarizmi, çevresel tahribatı ve kadına yönelik şiddeti engellemek için harekete geçmiştir ve Kadınların Pentagon Hareketi (The Women’s Pentagon Action) olarak kayıtlara geçmiştir. Dünyanın çeşitli bölgelerinde ekofeminist hareket, bir yandan teorik tartışmalarla zengin­leşirken, bir yandan da çevresel tahribat ve kadınların ezilmesine karşı, sivil itaatsizlik, eylem, boykot, gösteri, lobi faaliyetleri, politik organizas­yonlar tarzı doğrudan eylemlerle sivil mücadele sahasına toplumsal bir hareket olarak katılmaktadır.
Öyleyse ekofeminizm, kapitalizm ve ataerkil sistemin, kadın ve doğa­yı tahakküm altına almasına karşı çıkan bir dizi felsefi tavır ve toplumsal hareketten mürekkep karmaşık bir bütündür. Bu bütünü, az ölçüde karikatürize etmek pahasına da olsa, üç farklı kategoriye indirgemek mümkün görünmektedir. Ekofeminizm radikal feminist hareket içerisinden doğdu­ğu için ilk ekofeministler, kadın erkek arasındaki farka vurgu yapmış ve ekoloji ve kadın arasında bir ilişki kurmuşlardır. Bu nedenle ilk kategori­miz, bu özcü düşünce olacaktır.
1. FARKIN METAFİZİKLEŞTİRİLMESİ:
ÖZCÜ YA DA KÜLTÜREL EKOFEMİNİZM
Kültürel ekofeministlere göre kadın ve erkek, doğa ve kültür öz itibari ile birbirinden farklıdır. Buna göre kadın doğa ile ilişkili, erkek ise kültür ve medeniyet ile ilişkilidir. Kadın biyolojik özelliklerinden dolayı doğa gibidir. Kadının biyolojisinin döngüsel yapısı (menstrual döngü gibi) ayın ha­reketlerine benzemekte, kadının tenselliği ve bedenselliği onun doğaya ilişkin olmasından kaynaklanmakta, kadın bedeni tıpkı doğa gibi besle­yen, koruyan ve yaşam bahşeden bir alan olarak doğaya daha yakın olduğu düşünülmektedir. Yani kadın bedeni biyolojik olarak doğaya yakın­dır. Bugün, doğa anaya karşı saldırıya geçen ve kadınların da baskı altın­da tutulmasını destekleyen modem kültüre karşı, öz itibari ile doğaya ya­kın olan kadınlar mücadele etmeli; kültürün erkek egemen değerlerine karşı kadınsı değerlerle karşı çıkılmalıdır. Örneğin kültürel ekofeminist Judith Plant tek dişi kalmış canavar olan erkek egemen kültüre karşı şöyle haykırır:

Bir yanda Amazon ormanları Amerikan hamburgelerine ucuz biftek sağlamak için buldozerlerle dümdüz edilirken, o doğanın rahminde yaşayan ve onu seven sakinlerini de öldürüyor. Bu erkeklerin dünyası çöküşün eşiğindedir.
Kültürel ekofeminizm gezegendeki hayatın iyileştirilmesi ve kadının öz­gürleştirilmesi için erkek egemen dil, din ve kültüre karşı çıkar. Bu kültü­rün zihinsel düzeyde değişmesi gerektiği düşüncesiyle yeni dilsel ve söy­lemsel stilllere, yeni tinselliklere ve feminist perspektiflere başvururlar. Kültürel ekofeminizm kadınların ve doğanın çifte ezilmesini Batı patriyarkal sistem içerisinde; çocuk bakımı, duygular, sezgi, beden gibi kültü­rel ve tarihsel olarak kadınla ilişkilendirilmiş değerlere bağlar ve bunlara sahip çıkar, bunlara dayalı yeni bir anlayış geliştirmeyi, kadın temelli bir kültür ve tinselliği hedefler. Başta Antik Yunan’daki doğa ana figürü olan Gaia mitini ve diğer pagan mitleri ve ritüellerini yüceltir, bu premodern mitlere dönerek daha holistik ve doğayla uyumlu kavrayışlar sağlayacak tinselliklerin peşine düşerler. Mesela Andre Collard, tanrıçalara tapınma geleneğine, ilkel toplumların hiyerarşik olmayan maderşahi sistemlerine dönmek gerektiğini savunur.
Bu hattı takip ederek irene Diamond ve Ornstein, Starhawk, Carol Christ, Starhawk, Charlane Spretnak’ gibi ekofeministler patriyarkal geleneğin misojenik ve anti-ekolojik karakterini analiz ederek tanrıçalara dayalı yeni bir kadın bakışı geliştirmenin yollarını ararlar. Demeter Persofone, Gaia gibi antik yunan mitolojisi kahramanlarına başvurarak yer­yüzünü yeniden kutsal kılacak bir tinsel yaklaşım geliştirirler. Bazı ekofe­ministler Yahudi-Hristiyan geleneğin erkek egemen, dünyadan kopuk tanrı imgesine karşılık, doğanın bilgeliğine sahip eski cadıları ve onların ekolojik bilgeliklerini överler. Örneğin Spretnak, Antik Yunan’ın unu­tulan Tanrısı Gaia’nın ve diğer kadın tanrıçaların yeryüzüne saygılı gele­neğini vurgulayarak eski tanrıçaları geleneğini över. Mies ve Shiva’da modern kapitalist kültürün yıkıcılığına karşı, kadın tinselliğini, bedenin ve cinselliğin coşkusunu, kadın erdemlerini taltif eder ve desteklerler. Shiva ve Mies bu konuda şöyle diyor:
Bizim tinselciliğimiz bu dünya tinselliğidir, öteki dünya gibi bir spiritüellik değildir. Dinden ziyade bir büyüye benzer. Aşkı ve yaşamı bağrına basan kadın duyumsallığı ve cinselliğinin yüceltilmesidir. Nasıl ki modern dönemin başında patriyarkal mantık bilimi ve teknolojisi ile kadının (yani cadıların) bilgeliğini ve doğaya yatkınlığını ortadan kal­dırarak gelişebilmişse, bugün feminizm de bunun farkında olmalıdır. '
Özellikle James Lovelock’un geliştirdiği bilimsel açıdan temellendirilmiş Gaia ekolojik perspektifi de bu yaklaşımların gelişimine destek olmaktadır.
Gene bu tinsellik doğrultusunda Elizabeth Dodson Gray, kadını hay­vanın üstünde ve erkeğin altında konumlandıran kutsal kitabın varlık hi­yerarşisini, kadın ve doğanın ezilmesinde tahripkâr bir kültürel faktör ola­rak analiz eder. Bu vesileyle klasik ataerkil dinlerin zararlı önyargıları ve değiştirilme gerekliliği ekofeministler arasında tartışmaya açılır. Buna mukabil bir dizi teologda, klasik kozmolojilerin ve evren anlayışlarının, modernliğin doğa ve kadın karşısında saldırgan tutumuna karşı bir çözüm olabileceği imkânını öne çıkarırlar. Anne Primavesi, Sallie McFague, Rosemary Radford Ruether, Eleanor Rae and Catherine Halkes, gibi ya­zarlar doğrudan Hıristiyanlık ve ekofeminizm arasından diyalog yollan arayarak ikisinin sentezinin mümkün olabileceğini ortaya koyarlar. Ör­neğin Rosemary Ruether Gaia and God adlı eserinde yeryüzünü temsil eden Yunan Doğa Ana Figürü Gaia’nın içkinliğe vurgu yapan sesi ile tanrının aşkınlığını birlikte dinlemenin gerekliliğinden dem vurur ve gele­neksel Batılı Hıristiyan bilince dönerek bu tarz bir kozmolojik perspektif­ten teoloji tekrar ele almamız gerektiğini belirtir. Böylece Hıristiyan ekofeministler geleneksel Hıristiyan teolojisi içerisinde doğaya ve içkin­liğe daya duyarlı yaklaşımların öne çıkarılmasını, bu bütüncül bakış açı­ları içerisinde düalistik hiyerarşik yapıların değiştirilmesini amaçlarlar.
Bu tinsellik ve düalite hattında bazı ekofeminist yazarlar, kadının ve doğanın baskı altına alınmasına dair tarihsel momenti saptamak ve bunla mücadele etmek adına ekofeminist tarih-yazımları geliştirirler. Özellikle Carolyn Merhant’ın 1983 yılında yayımladığı The Death of Nature' adlı eserinde Bacon’cı bilimsel devrim ile birlikte, daha önce koruyan besle­yen ana olarak telakki edilen organik kozmolojiden, perdesinin yırtılması ve sahip olunması gereken sabit bir varlık olarak erkek karşısında fethedi­lecek doğa anlayışına geçilmesi ile kadın ve doğa üzerinde erkeğin ta­hakkümünün başladığını iddia eder. Merchant’ın bu çalışması ekofeminizmi tarihsel zihinsel kuramlarda ele alması hasebiyle ilerleyen sayfalar­da farklı bir bağlamda ele alacak olmamıza rağmen, gene de bu çalışma organik doğa anlayışını ve kadına dair değerleri, Bilimsel Devrim sonrası Batılı değerlere göre olumlaması sebebiyle kültürel ekofeminizme de hizmet eder. Raine Eisler’in 1974 tarihli Chalice and Blade' adlı meşhur eserinde kadın ve doğanın ezilmesinin tarihsel köklerini ve buna eşlik eden sembolik sistemleri arkeolojik bulgulara dayanarak analiz eder. Örneğin bir kadeh eşitlikçi, barışçı, paylaşımlı anaç değerlere sahip, kadın değerleri ile doğayla uyum içinde yaşayan premodern toplumları sembo­lize ederken, bıçak savaşçı hiyerarşik, baskıcı toplumsal sistemlere işaret eder. Her ne kadar çalışması büyük oranda antropoloji ve tarih üzerinde temellense de kadeh ve bıçak, kadınlık ve erkeklik, paylaşım ve baskı arasında kurduğu zıtlık ve kullandığı normatif dille kültürel ekofeminizm için sıkça başvurulan bir kaynak olmuştur. Böylece, kültürel ve sembolik yapıların kadının ve doğanın ezilmesinde meşrulaştırıcı faktörler olarak ele alınması kültürel ekofeministlerin bir başka ilgi alanı haline gelir.
Kültürel ekofeminizmin öncülerinin birçoğu akademisyen olmalarına rağmen, yazılarının birçoğunda düşünceleriyle uyumlu bir ton vardır. Onlar akademik yazım tarzından biraz daha uzak, heyecan yüklü, coşkulu, şiirsel, ütopyacı ve mesiyanik bir üslupla yazarlar.
Dil ve ekofemizm arasındaki ilişki kültürel ekofeministler için ayrı bir ilgi sahasıdır, kültürel ekofeministler değerlerin biriktirildiği dilsel alanda kodlanan kadını sömürüsünü meşrulaştıran dilsel yapıları çözümlerler ve aynı zamanda Türkçede de olduğu gibi “bakir topraklar’", “tabiat ana” “deniz kızı” gibi analoji ve ifadelerinde kadın ile doğayı benzeştiren ifa­delerin arkasındaki toplumsal cinsiyet operasyonlarını araştırırlar. Dilbi­limsel ekofeministlere göre dil cinsiyetçi, ırkçı görüşleri desteklemekte, erkek egemen dilsel yapı kadını ve doğayı çoğu zaman benzeştirmekte ve alt konumda konumlandırmaktadır. Kadının dilsel analojilerle hayvanileş­tirilmesi hayvanın aşağılandığı toplumlarda kadının da baskılanmasına imkân tanıyacaktır. Carol Adams kadınsılaştırılan doğanın ve doğalaştırılan kadının sömürülmesini meşrulaştırdığını iddia etmiştir. Ayrıca Su­san Griffin ve Patrick Murphy’de kadın-doğa-dil ilişkisini ele almış, er­kek egemen dilsel baskılama mekanizmalarını çözümleyerek bunları ber­taraf etmek, kadın ve doğa ile dost bir dil geliştirmek adına fikirler geliştirmişlerdir.
Kültürel ekofeministler patriyarkal sistemin dışladığı, duygusallık, tin­sellik, coşku, hayranlık hallerini üsluplarına dâhil ederler. Özellikle de Batı düşüncesinin kurduğu bu hiyerarşik sistemde öteki olarak kabul edi­len değerleri yüceltmek için bunlara vurgu yaparlar. Mary Daly ve Susan Griffin gibi ilk kültürel ekofeminist yazarlar dilde kadını aşağılayan sem­bolik yapıları ve kadını ötekileştiren sembolleri tersyüz etmek, bu kültürü feminizmin özgürleştirici eylemleriyle alaşağı etmeye çabalarlar. Fallosentrik düzenin tüm söylemsel hiyerarşilerine stratejik olarak karşı çıka­rak, özgürleştirici, jinosentrik bir yazım üslubunu öne çıkarırlar. Daly’e göre patriyarki dile ve kültüre sirayet etmiştir ve bu değerler radikal bir şekilde reddedilmeli ve değiştirilmelidir. “Fallik mitler ve dil, gezegen­deki tüm hassas yaşamı yok etme tehlikesi olan maddi kirlenmeyi üreten, sürdüren, gizleyen ve meşrulaştıran düzendir” ve acilen değişmelidir.
Susan Griffin de gene bu hatta akıl yürüterek Batılı düalistik zihniye­tin bir çılgınlık olduğunu iddia eder. Kültürel olarak çocukların, zencileri­ni kölelerin, bedenin, duyguların, cinselliğin kadınsılaştırılarak aşağılanan öteki ilân edilmesi, saldırgan militarize erkek egemen sosyal düzenin tüm bunları sömürmesine mahal verdiğini iddia eder. Ekolojik kriz çevrecile­rin iddia ettiği gibi sadece insan-merkezciliğin bir ürünü değil aslında erkek-merkezciliğin bir ürünüdür ve bu sistemin değişmesi için yeryüzü merkezli eko-feminist bir bakış açısı geliştirmek gerekmektedir.
Görüldüğü üzere kültürel ekofeministler kadın=doğa ve erkek=kültür arasındaki farkı kabul edip bu farkı metafizikleştirirler. Kadın-erkek, doğa-kültür arasında özsel bir fark olduğunu ve bu farkın yarattığı kadını aşağı olarak konumlandıran hiyerarşik yapının kadın ve doğa üzerindeki baskıları meşrulaştırdığını iddia ederler. Çözümleri ise gayet basittir: Olumsuzlamayı olumlama, yani ikili karşıtlık diyalektiğinde erkeğin olumsuzlanması ile belirlenen alanın olumlanması. Eğer hiyerarşik yapı kadını ve doğayı öteki olarak konumlandırıp, onları edilgen, çevre (mer­kez olmayan), naif, gelişmemiş vs olarak görüyorsa, o zaman bizde ezi­lenleri bağrımıza basalım ve horlanmış hangi değer varsa onu yüceltelim. Patriyarkal sistem aklı yüceltiyorsa biz duygulan yüceltelim, o aşkınlığı arzuluyorsa biz içkinliği arzulayalım, erkek medeniyetse kadın doğadır, erkek aklı hesapçı ise kadın sezgi ve bilgeliktir gibi karşıtlıklar üzerinden kadın erkek ve doğa-kültür kavramını iki öz olarak kavramsallaştırır. Metodolojileri ve ilgi alanları farklı farklı olsa da kültürel ekofeminizmin te­mel iddiaları şu şekilde özetlenebilir:
1. Batı kültürünün ikili karşıtlıkları tersine çevrilmeli, kadına ilişkin sıfatlar, kavramlar ve düşünme biçimleri taltif edilip, buradan hareketle ekolojik olarak duyarlı, yaşamı olumlayan bir kültürün inşası.
2. Kadın ve doğa üzerinde erkek egemen baskının köklerinin kültürel, sembolik yapılarda aranması.
3. Eylem ve doğa ile doğrudan tecrübenin soyut teorilere öncelenmesi.
4. Erkeğin yerine doğayı temsil eden kadının yeğlenmesi.
5. Politik ve toplumsal değişimden önce bireysel ve zihinsel değişim.
Bir yandan Collard, Daly, Griffin gibi ekofeministler kadın ve doğa arasında biyolojik ve özsel bir ilişki kurarken, Shiva, Merchant, Adams, Warren gibi düşünürler bu ilişkinin öz itibariyle değil, tarihsel, toplumsal ve kültürel faktörler sebebiyle kadının çevre olarak doğaya yakın olarak konumlandırılması sebebiyle olduğunu düşünürler ve bu anlamda savun­dukları özcülük stratejik özcülüğe daha yakındır. Hatta, ormanları koru­mak için mücadele eden kadınların tinselliğinin tam da politik bir tinsel­lik olduğu öne sürülmüştür. Lâkin gene de hepsi, toplumsal cinsiyetlendirmeden evvel bir kadın ve doğa kavramlarının verili mevcudiyetine inanırlar.

Kültürel ekofeminizm içerisinde eleştirilecek birçok nokta barındırır. Bunların en başında gelen eleştiri kültürel ekofeminizmin kadın-erkek arasındaki farkı biyolojik özcülüğe indirgemesidir. Bu tür bir biyolojik özcülük toplumsal cinsiyet kuramlarına ters düşmektedir. Her ne kadar tüm kültürel feministler kadın değerlerini farklı biyolojik özcülüğe indir­gemese de, hepsi bu değerleri erkek egemen değerlere öncelerler. Böylece, zaten ataerkil sistem tarafından dışlanmış olan kadınsı değerleri sahip­lenerek, bu sistemin ikici yapısını sürdürülmesine katkıda bulunurlar. Bu anlamda kültürel ekofeminizm ikici yapıyı kırmak yerine, onu basitçe ter­sine çevirerek, bu yapıyı fark etmeden de olsa desteklemektedir. Bununla birlikte kadınları homojen bir blok olarak görmek, erkekleri bu mücade­lenin dışına itmek anlamına gelir. Ayrıca Bookchin’in de belirttiği üzere “kadınlar” diye homojen bir grup yoktur. Ya da Plamwood’un ifadesi ile kadın kategorisi “ekosistemdeki melek” gibi algılanmamalıdır. Kadınlar da pekâlâ patriyarkal kapitalist sistem içinde sömürü operasyonlarının bir parçası olmuş, tüketim toplumunda aktif olarak yer alabilmişlerdir. Bu nedenle masum bir kadın kategorisi ve onun değerlerini savunmak kültü­rel ekofeminizm açısından sıkıntı teşkil etmektedir.
Janet Biehl, Rethinking Ecofeminist Politics adlı eserinde kültürel ekofeminizmi, Batının ürettiği akıl, demokrasi, özgürlük, sivil toplum gibi değerleri patriyarkal değerler olarak dışlamasına karşı çıkar. Bunların özgürleşme için önemli olduğunu ve bu değerleri toptan reddetmenin mantık dışı olduğunu savunur. Ayrıca kültürel ekofeminizmin bu değerlere karşı öne çıkardığı, sezgi, duygular, tanrıçalar, cadılar ve antik toplum yapıları, ekofeminizmin irrasyonel bir akım olarak biçimlenmesine, bi­limsel olmayan fantastik bir yapıya sebep olup özgürleşmenin önünü tıka­dığını iddia eder. Buna mukabil Warren bu eleştiriyi haksız bulur. Ekofe­minizmin tinselliği basitçe bir irrasyonalite değil, özgürleştirici bir politik tahayyüldür. Warren’e göre erkek-egemen tasavvurun ürettiği aşkıncı tinselliğin doğurduğu ihtiyaçtan dolayı kadınsı bir tinsellik gereklidir. Gene kadınsı değerlerin değersizleştirilmesine karşın kadın deneyimi devreye sokulmalıdır. Üstelik bu tanrıça mitleri kadınlar için gerekli tinsel motivasyonu sağlar. Bu tinsellik politik işlev görerek ataerkil yapının soğuk düzeninin gündelik hayat içinde eritir. Warren’e göre tinsellik fallik, monolitik, dışlayıcı, indirgeyici patriyarkal düşünme biçimine karşı bir mü­cadele mevzii sağlar. Ayrıca Salleh’e göre Biehl’ın bu tutumunun logosentrik bir önyargı olduğuna, özgürleşmeye giden yolun zorunlu olarak akla dayalı olmadığına işaret eder.
Biehl eleştirilerini sürdürür. Kültürel ekofeminizmin tutarlı bir bütünlük oluşturamadığını, çok seslilik içinde boğulduğunu, kuram ve eylem çeşitliliği içerisinde harekete geçirici bir blok oluşturamadığını iddia eder. Ama buna rağmen Carlassare bu çok sesliliğin bir nakısa değil, farklı sınıf, statü ve bölgelerden gelen kadın deneyimlerini içine alan bir zengin­lik olarak algılar.'"
Gene Biehl, kültürel ekofeminizmin kadın üzerinde tahakküme çok odaklandığını ve diğer tahakküm biçimlerine gereken ilgiyi göstermediği­ni iddia eder. Kültürel ekofeminizmin tanrıçalara ve bilincin aydınlanma­sına odaklandığını, ciddi bir kapitalizm ya da ulus devlet eleştirisi geliş­tirmediğini iddia eder. Fakat bu eleştiriye Crittenden kadın üzerinde ta­hakküm ile diğer tahakküm ilişkileri birbirine bağlıdır, bu nedenle kadın üzerinde tahakkümü öne çıkarmak, diğerlerini görmezden gelmek anlamına gelmez diyerek cevap verir. Ataerkil sömürgeci sistem tüm tahak­küm ilişkilerinin temelinde cinsiyetçi ayırımlar yatmaktadır.
Lori Gruen, Biehl’ın eleştirilerini kültürel ekofeminizmin teorik çeşit­liliğini ve zenginliğini görmezden gelerek ve bu akımı aşırı karikatürize ederek eleştirdiğini, tüm eser boyunca dogmatik bir solcu tarzında itiraz­da bulunduğunu ifade eder.
Kısaca kültürel ekofeminizmin kadını ve kadınsı değerleri fazla öne çıkarması, kadın ve doğa arasında kurduğu özcü yakınlaşma sıkça eleşti­rilmektedir. Bu noktada materyalist ekofeminizm devreye girer. Kadınla doğa yakınlaşması yerine, toplumsal mekanizmalar olarak fallosentrik sistem ile kapitalizm ilişkisini ve kadın ve doğa üzerindeki sömürü ope­rasyonlarını sorunsallaştırır. Homojenize edilmiş kadın kategorisi yerine, sınıf, ırk ve sömürü bağlamında sosyal bir fenomen olarak kadını ele alır.
2. FARKIN SOSYOLOJİKLEŞTİRİLMESİ:
MATERYALİST YA DA SOSYALİST EKOFEMİNİZM
Materyalist ekofeminizm kadın-erkek ve doğa-kültür arasındaki farkın özsel bir ayniyet veya manevi bir kurbiyet olduğunu düşünmekten ziyade, bu farkın maddi üretim ilişkilerinin dağılımında, baskılama ve sömürü mekanizmalarını sürdüren kuramlarda ve söylemlerde olduğunu iddia eder. Carolyn Merchant, Ariel Salleh, Yanestra King, Mary Mellor, Van- dana Shiva, Maria Mies gibi materyalist ekofeministler, kadın ve doğa ilişkisi yerine, toplumsal kuramlar olan patriyarki ve onun bir şubesi olan kapitalizmin baskıcı mekanizmaları üzerinde yoğunlaşırlar.
Bu konuda Ariel Salleh, kadınların erkeklerden daha çok doğaya ya­kın olduklarını varsaymanın anlamsız olduğunu söyler. Asıl mesele kadı­nın üreme (reproduction) emeğinin sistem içinde görmezden gelinmesi, tıpkı doğanın çevre olarak kullanılabilir bir kaynak olarak telakki edilme­sidir. Ataerkil sistemin kadına atfettiği yemek pişirme, temizlik gibi gö­revler ve rolleri, özel alana ait doğal işler olarak görürken, erkeklerin ait olduğu kamusal alandaki madencilik veya mühendislik gibi işlerle erkek kimliği güçlü, saldırgan, doğadan ayrı ve onun üzerinde bir şekilde kuru­lur. Yani, ona göre, kadını doğaya yaklaştıran iş bölümü ve kadın eme­ğinin mahiyetidir. Materyalist ekofeministler bir çoğu Salleh gibi düşünür ve bu nedenle ezilmenin maddi temellerini ve mekanizmalarım araştırır­lar. Onlar, kültürel ekofeministlere göre toplumsal cinsiyet kuramlarına (cinsiyete dayalı rollerin sosyal inşa olduğuna) daha yakın dururlar. Böylece sosyalist ekofeminizm, insan doğası ve biyolojisini tarihselleştirerek bunları söylemsel, temsilî, materyal alana irca eder.
Sosyalist ekofeministler analizlerinin temel kategorilerini sınıf ve üre­tim kavramları ile sınırlamazlar, farklı ezilme ve baskı biçimlerini de ana­lizlerine dâhil ederek Ortodoks Marksizm’den ayrılırlar. Patriyarki, hiyerarşi, üreme emeği gibi kavramlar, ekofeminist analizlerde kullanılan bu tarz baskıcı ve aynı zamanda ekolojik olarak tahrip edici yapılardır. Klasik Marksizm'in üretim (production) kategorisinin yanma sosyal ve biyolojik üreme (reproduction) kategorisini ekleyerek, kapitalizmin patriyarki ile el ele vererek doğal kaynaklan ve kadının ücretsiz emeğini nasıl sömürdüğünü ortaya koymak suretiyle, sınıf ve üretim ilişkileri çerçevesini genişleten, farklı tahakküm mekanizmalarını daha geniş perspektiften ele alabilecek kategoriler üretmeye çalışır. Sosyalist ekofeministlere göre patriyarki ve kapitalizm, kadın üzerinde aynı sömürünün farklı veçheleri gibidir ve genellikle ikisinden tek bir genel sistemmiş gibi bahsederler. Kadın ve doğa, endüstriyel kapitalizm ve patriyarki sebebiyle acı çek­mektedir. Kadını ve doğayı birleştiren, onlara kader birliği yaptıran şey, ikisinin de bu erkek egemen, cinsiyetçi, tacizkâr kültürün kurumlan, değer­leri ve pratikleri tarafından sömürülmesi ve tahakküm altına alınmasıdır.
Materyalist ekofeminizmi kendi içerisinde, sosyalist ekofeminizm ve toplumsal ekofeminizm diye ikiye ayırmak mümkündür. Bunlardan birin­cisi, daha çok kapitalizm, sınıf ve kadın emeğinin sömürülmesi meselele­rine yoğunlaşırken, İkincisi ise daha genel tahakküm biçimlerine odakla­nırlar. Sosyalist ekofeminizm Marksist bir görüntü arz ederken, toplumsal ekofeminizm Bookchin ekolünden giderek daha anarşist bir tavır takınır. Temelde aynı dertlere sahip olmakla birlikte toplumsal ekofeminizm açı­yı daha da genişletme derdindedir. Sosyalist-anarşist ekofeminizmler, Avrupa sosyalist tahayyülünde yer alan, ütopyacı sosyalizm, klasik anarşizm, erken dönem Marks okuması, Engels, Eleştirel teori, neo-Marksizm gibi birçok akımdan kendilerine fikirler devşirirler. Fakat şüphesiz onlar için en klasik kaynak, Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kö­keni eseridir. Engels’in kadınların erkekler tarafından tahakküm altına alınmasını ve bunun üretim ilişkileri bağlamında tarihsel sürecini izah etmesi, kapitalizm ve kadının ezilmesi arasındaki bağlantıları kurmak açı­sından ilham verici olmuştur. Engels şöyle diyor:
Tarihte kendini gösteren ilk sınıf çatışması, erkekle kadın arasındaki uzlaşmaz karşıtlığın karı-koca evliliği içindeki gelişmesiyle ve ilk sı­nıf baskısı da dişi cinsin erkek cins tarafından baskı altına alınmasıyla eşzamanlıdır.
Engels’ten açtığı yolu takip ederek kadın emeğinin sömürülmesini ve kadının özel alana hapsedilmesini kendine mesele edinir sosyalist ekofemi­nizm. Kadınlar; çocuk bakımı, ev işleri, temizlik, beslenme gibi “üreme” alanı ile sınırlandırılırken ve bu alan ücretsiz ve değersiz görülürken, pa­zar için meta üretimi ve gelir elde etme, üretim alanında erkeğe tevzi edil­miştir. Bu ücretsiz ve görünmeyen kadın emeği, üreme ve besleme (nurturing and reproductive) emeği ücretsiz ve görünmeyen bir emektir ve tıpkı doğanın çevre olarak bedava, herkesin kullanımına açık olarak gö­rülmesi gibi kadın emeği de bedava olarak görülmektedir. Üreme, doğur­ma, besleme, çocuk bakımı gibi faaliyetler doğal faaliyetler olarak görül­düğü için, insan dışındaki doğa ile aynı özelliklere sahip ve dolayısıyla değersiz görünür.' Dünya Gıda ve Tarım Örgütü’nün (FAO) 1985’te yaptığı bir çalışma kadın emeğinin nasıl değersiz ve görünmez olduğuna dair maddi kanıtlar sunmaktadır. Araştırmaya göre, dünyadaki tarımsal üretimin %80’ini kadınlar tarafından gerçekleştirilmektedir, ve ayrıca ailelerinin yiyecek bulmasını sağlayacak tarımsal faaliyetin büyük kısmı da gene kadınlar tarafından yürütülmektedir. Fakat buna rağmen kadınlar dünya topraklarının sadece %1 ’inin sahibidirler.
Kapitalizm ve ataerkil yapının birbirini destekleyen sistemler olduğu­na vurgu yapılır. Kapital kâr uğrunda giderleri azaltmak için, çevresel masrafları ve özel alana ait üreme emeğini minimalize etmek durumunda kalacaktır ve bu noktada kadını ve emeğini değersizleştiren patriyarkal yapıyla kol kola girecektir.
Bu minvalde Ariel Salleh Ecofeminism as Politics adlı eserinde kadın emeğinin doğallaştırılmasından ve erkeğin kendini doğadan kopararak, insanlık-doğa düalitesi yaratılıp kadın, doğa ve üçüncü dünyanın ötekileştirilmesini görünür kılmaya çalışır. Salleh, feminizm, sosyalizm ve eko­lojiyi birleştirerek, ekofeminist analizler için somutlaşmış materyalizmi (embodied materialism) teklif eder. Buna göre insanı doğal koşullar içine yeniden yerleştirmeli, bu koşulların maddiliğini ve siyasallığını idrak et­meli ve bunları kadın, anne, köylü, işçi praksislerinde takip ederek eylem alanına aktarmalıdır. Salleh, bu bağlamda kadın, doğa, kapital ve emek ilişkisini sorunsallaştırır ve patriyarkal kapitalizmin, kadının ücretsiz emeği ve çevrenin dizginsiz sömürülmesi üzerinden işlediğini iddia eder. “Kapitalist birikim ve ulus-ötesi hegemonik operasyonlar kadının ve do­ğanın sömürüimesini artırmaktadır. Fakat ne kapitalizm sömürünün tek kaynağıdır, ne de kapitalizm sadece erkekleri sömürür”62 diyerek kapita­lizmin cinsiyetlendirilmiş sömürüsü ve doğa üzerindeki baskısına işaret eder.

Salleh, eleştirilerine Üçüncü Dünya kadınlarının tecrübesi ile Marksist-feminist-ekolojinin birleştirilme çabalarıyla devam eder. Üçüncü Dünya’nın sosyalist ekofeminist sesi özellikle Vandana Shiva olmuştur. Shiva ve Mies’e göre kadın ve doğa sömürülen kaynaklar fonksiyonu görmüş, doğa ve kadın emeği patriyarki ve kapitalizm tarafından sömürgeleştirilmiştir. Shiva Üçüncü Dünya kadınının geçimini sağlaması ve hayatta kalması için doğaya nasıl bağımlı olduğunu (su taşımak, odun toplamak, ekmek biçmek) anlatır ve beyaz Batılı kalkınma modellerinin doğayı mahvettiğini, bu vesileyle ona bağlı yaşayan yerli kadının hayatını da zorlaştırdığını anlatır. Doğa ve bu kadınların yaşamı kalkınma para­digmalarının altında ezilmektedir. Shiva kitabında, daha önce yerel komünitelerinde kendi geleneksel metotlarıyla geçimini sağlayan kadınların, Batı bilim ve teknolojinin indirgemeci ve kolonyal vasfı ile nasıl tahrip olduğunu anlatır. Besin kıtlığına ve ormansızlaşmaya yol açan teknikler, biyoeşitliliği azaltma, kadınları besin üretiminden ve ormandan uzak­laştırma, baraj inşası gibi tekniklerle buralardaki ekosistemi birinci dün­yanın elitlerine ve şirketlere mal sağlamak için mahvetmişler ve nihayetinde burada yaşayanları da açlık ve kıtlığın pençesine bırakmışlardır.
Shiva ve Mies Batılı politikaların Üçüncü Dünya kadını ve doğası için nasıl zararlı etkiler barındırdığını empirik bilgilerle birinci ağızdan anla­tırlar. Gerçekten de, gelişmiş ülkelerde kadın ve doğa arasında yakınlık kurmak hatalı bir teorik varsayım olarak görülebilir ama üçüncü dünya kadını üzerinde çevresel baskıların yarattığı nispi ağırlık kadının ezilmesi ve ekolojik tahribatı arasında bir ilişki zemini olarak telakki etmek müm­kün görünmektedir. Çevresel adalet literatürü daha çok ırk ve yoksulluk üzerinden ilerlerken, buna toplumsal cinsiyet bağlamı ekofeminizm tarafından eklemlenmektedir. Kadınlar birçok yıkıcı ve kronik çevresel kir­leticiden erkeklere oranla daha fazla etkilenmektedir. Fordham’ın yaptığı bir araştırmada 1991 ’de Bangladeş’te vuku bulan bir kasırganın 140.000 insanı öldürdüğünü ve felâketin kurbanlarının % 90’ının kadın ve çocuk­lardan oluştuğunu ortaya koyar. Öyleyse, “doğal” afetlerin de toplumsal cinsiyet boyutu bulunmaktadır. Sosyalist ekofeminizmin somutlaşmış materyalizmi bu şekilde verilerle kadınların çevresel kirlenme karşısında daha savunmasız olduklarını ortaya koyarlar. Çevresel kirlenme ve kim­yasallar kadın ve erkek bedeninde fizyolojik olarak ayrı etkilere sahipken, aynı zamanda fiziksel yaşam koşulları üzerinde de doğrudan etki eder. Sıkça kullanılan pestisitlerin içindeki aldrin, benzen, kloridin, dieldrin. heptaklor gibi maddeler kadınlarda kısırlığa ve meme kanserine yol açmaktadır. Ayrıca kapitalizmin kadınların geleneksel olarak kullandıkları su yollarını değiştirdiği ve onları yerinden ettiği için, kadınlar kilometre­lerce su taşımak için yürümekte, günleri su yollarında geçmektedir. Dola­yısıyla kadın bedeni ile doğa koşullarının maddi iç içe geçmişliği ortaya konulur.
Fakat kadın bedeni ile doğa ilişkisini maddi bir zeminde kurmak için zorunlu olarak üçüncü dünya kadını tecrübesine başvurmaya gerek yok­tur. Modem batı biliminin kadın üzerinde tahakkümcü doğası ekofeminist bilim çalışmaları tarafından ortaya konulmuştur. Carolyn Merchant kapi­talizmin bir karakteri olarak kadının ve çevrenin baskılanma biçimlerinin tarihsel jeneolojisini ve empirik malzemesini sunar. Kadın ve çevresinin birlikte ezilmesi empirik, ideolojik ve metinsel olarak, “doğanın ölümü” sürecinde birbirine bağlanmıştır ona göre.  Merchant’a göre Bacon, Hob­bes, William Harvey, Rene Descartes gibi modern bilimsel düşüncenin kurucu babalan doğanın ve kadının baskı altına alınmasına imkân tam­dılar. Merchant’ın bakış açısından kapitalizmin ve bilimin mantığında do­ğanın ve kadının susturulmasını izleriz. Merchant sömürgeci Batı’nın üçüncü dünyaya açılırken ki fetihçi mantığı ile doğayı keşfederken kul­landığı keşifçi mantığın ve cadı avı mantığının nasıl kesiştiğinin tarihsel anlatısını sunar. Ne kadar tadil edilse de, bugün hâlâ Bacon’cı paradigma

ya'1 dayanan bilim mentalitesi, deneycilik, objektiflik, kontrol ve doğanın çevre olarak kullanılmasına dayanır. Gene yukarıda bahsettiğimiz Eisler’ in arkeolojiye dayanan iddialarında bu tahakkümün daha eski kökenleri­nin, hiyerarşik organize olmuş, savaşçı, erkek-egemen toplum yapısının gün yüzüne çıkışında olduğunu göstermeye çalışır.
Bununla birlikte bilimin beden ve doğaya müdahalesi sadece ideolo­jik, yazınsal düzlemle sınırlı kalmamakta, bugün de hız kesmeden kadın bedeni üzerinde operasyonlarına devam etmektedir: “Örneğin, kadın be­deni ve hayvan bedeni erkekler taralından kontrol edilen ilaç şirketlerinde gebelikten korunma araçları araştırmalarında riske atılırlar. Dünyadaki nüfus artışının sorun olarak tanımlanması, III. Dünya ülkelerindeki kadın­ların gerçek deneylerle ve üreme seçimleri yönlendirilerek acı çekmeleri­ne neden olur. Ataerkil annelere dönüştürülen anneler ile süt makineleri­ne çevrilmiş, inekler aynı egemen düşüncenin sonucudurlar.” Gene bu konuda Stanworth, yeni üreme teknolojileri, erkeğin mahrum olduğu üre­me gücünü, erkeklerin bir illüzyonu olarak devreye sokmak için bir araç haline gelmiştir diyor. Sadece kadının üremesini kontrol altına almak değil aynı zamanda onu üretime sokmak hem de kendisi de bu üreme ameliyesinin faili olmak arzusunu gerçekleştiriyor. Cerrahlar artık hiç olmadığı kadar doğurganlık üzerinde kontrol sahibi oldular. Bilim ve teknolojinin bir yandan üreme teknolojileri ile kadını bazı açılardan özgürleştirirken, tüm bunların erkek egemen doğasının kadın üzerinde tahakkümü daha da artırdığını iddia eder, sosyalist ekofeministler. Mesela Shiva ve Mies çok gözü kara bir şekilde bilime saldırır bu noktada:
Biyoteknolojide, genetik mühendisliğinde ve üreme teknolojilerindeki yeni gelişmeler kadınları, bilim ve teknolojinin toplumsal cinsiyet ön yargılarına karşı bariz bir şekilde bilinçlendirmiştir. Kadınlar görmüş­tür ki bilim bütün bir paradigma olarak ataerkil, doğa-düşmanı, sö­mürgecidir ve daha önce doğanın üretici kapasitelerine yaptığı gibi kadınların da üretimsel kapasitelerini elinden almayı amaçlamaktadır.
Kapitalist sistem her ne kadar kadın üzerinde fazladan bir yük oluşturduysa da, toplumsal ekofeministler kadının özgürlüğünü daha derin yapı­larda, en derinlerdeki baskılanma yapısında, yani insanın insana tahakkümünde görür. İnsanın insana tahakkümü meselesi halledilmeden, ne doğa üzerindeki ne de kadın üzerindeki tahakküm sonra erer, çünkü tüm bu mekanizmalar birbirleri ile iç içe girmiştir. Toplumsal ekofeminizm bu genişletme hamlesi için müdahalede bulunur.
Toplumsal ekofeministlerden Rosemary Ruether 1975’te basılan ese­rinde hiyerarşik biçimde organize olmuş baskıcı toplum yapısı ortadan kalkmadan kadının özgürleşemeyeceğini, bu nedenle kadınların ekolojik perspektifle mevcut toplumun değerlerini değiştirmesi gerektiğini salık verir.
Kadınlar bilmelidir ki, temel ilişki modeli tahakkümün sürdürülmesi olan bir toplumda ne onlar için bir özgürlük ne de ekolojik krize bir çözüm bulunamaz.
Toplumsal ekofeminizm için sadece sınıf ve ırk tahakkümü değil, her tür­lü tahakküm biçimi aşılması gereken bir engele dönüşür. Onlar hem kapi­talizme hem piyasa ekonomisine, hem de devlete karşı çıkan radikal siya­sal taleplere sahiptirler. Toplumsal ekofeminizm sınıf ilişkisinden de öte­ye giderek, siyahlar, eşcinseller, azınlıklar gibi tüm ezilmişleri içine ala­cak şekilde her türlü tahakküm ilişkisinin bir bütün oluşturduğunu ve ekofeminizmin tüm tahakküm ilişkilerini bütüncül şekilde ele alması ge­rektiğini iddia eden daha anarşist bir konuma ilerler. Piyasa ekonomisi ile birlikte, devlet gibi baskıcı kurumlan da içine alacak şekilde tahakküm mekanizmalarına karşı bir isyan politikası güderler. Murray Bookchin’in toplumsal ekolojik modelini takip eden toplumsal ekofeministler, ekono­mik, siyasal, toplumsal ve toplumsal cinsiyet hiyerarşilerinin maddi te­mellerini, yabancılaşmayı ve tahakkümü inceleme konusu yaparlar.
Toplumsal ekofeminizmin önemli temsilcilerinden Mary Melior, eko­feminizmin çevrecilik ve feminizmi bir araya getirirken aynı zamanda ikisinin de sınırlarını genişlettiğini iddia eder. Feminizme insan bedeninin materyalliğini hatırlatırken, çevreciliğe erkek egemen kültürün doğa ile ilişkiyi nasıl çarpıttığını hatırlatır. Ataerkil sistemin içerisinde kadına at­fedilen, bakım, doğurganlık, sevgi gibi roller, doğaları gereği değil, top­lumsal yapılanma sonucudur. Dahası, bu yapılanmada kadın emeği gö­rünmez ve kaybolur. Fakat kadının bu konumu onun biyolojisi ile ilgili değil, sosyal konumu ile ilgilidir ve değişmesi mümkündür. Üretimin yanında üreme ekonomisinin de değer gördüğü daha eşitlikçi bir toplum yaratmak ideali mümkündür. Toplumsal ekofeministler bu ideallerin ger­çekleştirilmesi için ekolojik köyler, yerel demokrasiler, katılımcı demok­rasi, yerel yönetimcilik gibi daha anarşist yapılanmalar tahayyül ederler. Özetle toplumsal ekofeminizm, sosyalist ekofeminizmin daha genişletil­miş ve radikal halidir.
Materyalist ekofeminist bakış açısının genel özelliklerini şöyle topar­layabiliriz:
. Toplumsal cinsiyet meselesine kayıtsız kalan ekonomik teorileri ve yapıları eleştirmek, üretim ve üreme katmanlarını bu ekonomik tasavvuru içine dâhil etmek
. Kadından ziyade feminizmi savunmak, yani bir biyolojik varlık ola­rak kadın değil, toplum içerisinde kadını dikkate almak
. Kadın emeğinin önemini vurgulamak, özel (üreme) alan ve kamusal (üretim) alanı içerecek politikalar geliştirmek, erkek egemen piyasa eko­nomisine karşı olmak
. İnsanlar üzerindeki tahakküm ilişkilerinin, doğa üzerindeki tahak­kümle doğrudan alâkalı olduğunu vurgulamak.
Materyalist ekofeminizm kadın ve doğa ilişkisini düşünmeye önemli katkılar yapmış olmasına rağmen, bu akımda kendi içerisinde bir takım sorunlar barındırmaktadır. Öncelikle verili bir cinsiyet ve üzerine inşa edilmiş toplumsal cinsiyet ayırımını, apaçık bir gerçek olarak kabul eder ve sadece toplumsal cinsiyete odaklanır. Bu cinsiyet-toplumsal cinsiyet ayırımının sorunları bir sonraki bölümde ayrıntılı olarak ele alınacaktır. İkincisi, materyalist ekofeminizm maddi koşullara fazlasıyla ilgi göster­mekte, giderek ekolojik ve feminist kaygılardan uzaklaşmakladır. Üçüncüsü iddia edildiği gibi tahakküm ilişkileri ile doğanın sömürülmesi ya da ekolojik tahribat arasında doğrudan bir ilişki kurmak sorunlu görünmek­tedir. Çünkü, Yunan toplumunda gayet katı hiyerarşik ilişkiler olduğu halde, Antik Yunan’ın doğa ile uyumlu bir yaşam sürdürebildiğini görü­rüz. Gene en ağır sömürü ilişkilerinden birini gördüğümüz Mısır toplu­munda doğa muazzam derecede, saygı görmektedir. Hattâ o kadar ki Fa­şizm döneminde Almanya’da bile ciddi bir ekolojik duyarlılığın olduğu iddia edilebilir. Şu halde insanın insana tahakkümü ile insanın doğaya tahakkümü arasında zorunlu bir ilişki yoktur. Elbette, tahakkümcü zihin yapısının doğa üzerinde tahripkâr olması daha muhtemeldir ama materya­list ekofeminizm insan dünyasındaki tahakküm yapılarına o kadar çok odaklanır ki, artık ekolojik ilgiler periferide kalmaya başlar ve insan-merkezci bir konuma geçer. Materyalist ekofeminizm, kadın kategorisinin homojenleştirilmesine karşı önemli katkılar yaparak, farklı coğrafyalar­daki kadın tecrübelerini hesaba katmayı sağlamıştır ancak o hâlâ doğayı ve bedeni verili bir kategori olarak algılar. Kadın, toplumsal bir inşadır ve homojen değildir, ancak doğa, homojen, verili, sabit, elde hazır şeydir. Son bölümde ele alacağımız post-yapısalcı ekofeminizm, mağduriyet üzerinden üretilen ortak kadın kimliğine ve doğanın verili, durağan bir gerçeklik olarak tasavvur edilmesine karşı çıkarak tartışmayı daha farklı boyutlara taşıyacaktır.
3. FARKIN İSTİKRARSIZLAŞMASI:
POST-YAPISALCI YA DA QUEER EKOFEMİNİZM
Genellikle ekofeminist literatür, özcü ve materyalist olmak üzere iki ana akımda kategorize edilerek ele alınır. Ben burada, fark kavrayışı üzerin­den üçüncü bir kategori olarak post-yapısalcı ekofeminizmi de bu tartış­maya dâhil etmek niyetindeyim. Bu son kategoride ele alacağım düşünür­lerin bazıları kendilerini ekofeminist olarak tanımlamasa da, kadın ve do­ğanın çevre olarak birlikte düşünülmesi bağlamında önemli kavrayışlar sunduğunu ve ekofeminist düşünceye açılımlar getirdiğini belirtmek gere­kir. Post-yapısalcı ekofeministiere göre, asıl mesele, ne kültürel ekofeministlerin yaptığı gibi doğayla özdeş kadınsı değerlere sahip çıkmak ve on­lara geri dönmek, ne de materyalist ekofeminizmin uğraştığı gibi kadını ve doğayı yakınlaştırıp değersizleştiren tarihsel, ekonomik, politik meka­nizmaları açığa çıkarmaktır. Kültürel ekofeministler olumsuzlamayı olum­larken, materyalist ekofeministler olumsuzlamanın koşullarını belirle­mektedirler. Ancak post-yapısalcı ekofeminizm olumsuzlamayı olumsuz­lar, her türlü belirlenim olumsuzlanır bu süreçte. Bu girişimde temel me­sele, özellikle Batı metafiziğinin kurucu metinlerine dönerek, ikilik hiye­rarşisinin parametrelerini belirsizleştirmek, doğa-kültür ve kadın erkek arasındaki sınırları istikrarsızlaştırmak ve bu suretle özgürleştirme adına öne sürülen her türlü özne ve kimliği sorunsallaştırma halini alır.
Bu noktada Val Plumwood, ekofeminizmin asıl sorun alanını ikili kar­şıtlıklar olarak belirler. Batı metafiziğinin ta Pisagor’dan beri ikilikler hi­yerarşisi içerisinde iş gördüğünü ve bu ikici düşünmenin tahakkümün ide­olojik koşullarını hazırladığını iddia eder. İkicilik makinası, karşıt taraflar belirleme ve diğerinin önemini inkâr etme, arka plana atma ile başlar, onu radikal bir şekilde dışarda bırakır. Fakat ikiciliğin diyalektiğinde sadece inkâr ve dışlama yetersizdir, aynı zamanda onu araçsallaştıracak ve homojenleştirecek ve kendi altı olarak konumlandırıp içine katacaktır. Bu dışlanarak olumsuzlanan alan, homojenleştirilip olumlanarak içe katıla­cak ve araçsallaştırılacaktır. Plumwood, ikici düşünmenin kökenini Pla­ton’da bulur. Günah keçisi Platon, yaşama dünyasından koparak, doğadan ve onla ilişkilendirilmiş kadınlıktan uzaklaşmayı, bedenden kurtulmayı ve aklın düzenleyici ilkesine tâbi olmayı yücelterek, hem ikiciliği bütün­cül bir felsefi sistemde yerleştirmiş, hem de bu ikiciliğin aşağılık kısmında kalan beden ve kadının “çevre” olarak konumlanmasına mahal vermiş­tir. Ardından gelen tüm gelenek, akıl-erkek ile kadın-doğa arasında bir karşıtlık ilişkisi kurmuştur. Tarihsel süreçte, içerdeki doğayı tahakküm altına almaya çalışan Platonik ve Hıristiyan geleneğinin yerini, bilim dev­rimi ile beraber dışardaki doğayı kontrol altına almaya çalışan bilim al­mıştır. Plumwood’a göre, kontrol altına alma tasavvuru hep hâkim olmuş ve Batı kültüründe eğilim farklılıklar, hep hiyerarşi açısından okunmuş, hemen karşıtlık ekonomisine tahvil edilerek, iktidar ve tâbiyet süreçlerine maruz bırakılmıştır. Oysa yapılması gereken bu ikiciliği kırmaktır ve onun ikiciliğe getirdiği çözüm Non opposita sed diversa ifadesi ile tas­vir edilebilir. Fakat gene de Val Plumwood kimlikten tamamen vazgeç­meyi istemez, sadece ikici hiyerarşik ilişkileri bozmayı, çoğulluğu ve farklılığı tanımayı önemser. Onun “eleştirel ekofeminizm”den anladığı şey ikici karşıtlığa, ekolojik çoğulluk ve bağımlılık ilkeleriyle müdahale etmektir. Burada hâlâ kimliğe, kadın kategorisine kadar genel olmasa da daha atomize aynılıkların oluşturduğu istikrarlı bütünlüklere başvurulma­sı post-yapısalcı feminizm açısından sorunlu bir durumdur. Bir diğer açından, Plumwood’un iddia ettiği gibi Platon’u ikici mentalitesi ile eko­lojik yıkımın fikir babası olarak ilân etmek abartılı görünmektedir. Her ne kadar Platon, aklı bedenin üzerinde konumlandırdıysa da, Yunan logos’u, aynı zamanda evrende de hükümferma olduğundan, zorunlu olarak ekolo­jik düzen ile çatışma içerisinde olduğu iddia edilemez. Tüm bunlarla bir­likte Plumwood’un ekolojik krize yol açan fallogosentrik düzenin ikici mantık üzerine kurduğu anlatının kendisi temelci (foundationalist) olması hasebiyle aynı mantığın yazım pratiğini sürdürmesi de onun yaklaşımı için bir sorun olarak okunabilir.
Robyn Ecklersey de, ataerkiyi, Batı düşüncesinin her yanma yayılmış olan genel felsefi düalizm meselesinin bir alt kategorisi olarak düşünür. O da, Plumwood gibi patriyarkiyi bir ekonomik ve sosyal düzenleme olarak değil, daha çok bir zihniyet, bir fikirler dizgesi, bir yaklaşım tarzı ola­rak okur.
Bu ikicilik düşmanı ekofeminist hattı takip ederek queer teoriyle ilişkiye giren Greta Gaard, ekofeminizmin mutlaka queer bir perspektif ka­zanması gerektiğini iddia eder. Gaard’a göre akıl-erotizm gerilimi, doğa- kültür karşıtlığının bir yönüdür ve queer ekofeminist perspektif için gö­rev, akıl-erotik zıtlığını ve heteroseksüel-queer zıtlığını aşmak olacaktır. Queer teori bize, kadının, hayvanın, cinselliğin ve doğanın aşağılık oldu­ğu bir kültürde, queer kimliğinin kadınsılaştırılıp, hayvanileştirilip, ero­tikleştirilip doğalaştırılarak aşağılandığını hatırlatırken; ekofeminizmde Batı kültüründe her türlü tahakküm altına alınanın, doğallaştırıldığını or­taya koyar. Fakat queer aynı zamanda doğaya ters diye de aşağılanır. Tam da bu doğal olma-doğaya ters olma zıtlığında ekofeminizm ile queerin diyalogu başlar. Queer ile ekofeminizmi birleştiren bir başka ana tema Batı kültürünün erotofobyası, yani erotik olanı, kadını ve doğal olanı aşağıla­masıdır. Queer ekofeminizm, doğal yaşamdaki farklı cinsellik türlerinin hem “doğal’' olanı karmaşıklaştırdığını hem de heteroseksüel üretkenlikle ilişkilendirilen doğal cinselliğin türler arasında her zaman böyle gerçek­leşmediğini, üretkenliğin doğada seksüalite için bir kaide olarak konula­mayacağım gösteriyor. Zaten birçok feminist bilim felsefecisi için bilim çoğu zaman doğaya dair yeni bir şey keşfetmekten ziyade sosyal normları gerekçelendirmek için kullanılır. Gaard, ekofeminizmin başarılı şekilde ortaya koyduğu ikicilik zihniyetini, queer teorilerle bir araya getirerek ekofeminizmin teorik imkânlarını açmaya çalışır. Burada bakışı daha de­rinlere indirip, kadın öznenin queer özne ile yer değiştirmesi yaklaşımın­dan uzaklaşarak, Butler’ın queer teorisinin ekofeminizm açısından açı­lımlarına değinmek gerekir.
Butler, Cinsiyet Belası kitabında feminizmin kimlik politikasına savaş ilân eder. Toplumsal cinsiyetin performatif bir eylem olduğunu, sabit, tu­tarlı bir kategori değil, istikrarsız, stilistik bir yoğunlaşma olduğunu iddia eder. Toplumsal cinsiyet tekrara ve taklide dayalı performans ile kurulur. Kitaptaki en çarpıcı tez ise, toplumsal cinsiyetin yanında, biyolojik cinsiyetin de sosyal bir inşa olduğu iddiasıdır. Butler, Foucault’nun cinsellik üzerine analizlerini daha da radikalleştirir ve Foucault’nun toplumsal inşa operasyonlarının üzerinde işlediği, yazılabilir bir alan olarak beden fikrini baştan kabul ettiğini öne sürer. Ona göre beden ve onun sınırları da sosyal inşaya tâbidir. Butler, cinsiyet-toplumsal cinsiyet ayırımım, toplumsal sü­reçlerden bağımsız bir beden varsayımını, kurucu ve kendinde bir dışsallığa ihtiyaç duymayı ve onu verili kabul etmeyi bir sorun haline getirir. Çünkü doğayı tarihin dışında görme ve doğanın atıl, üzerine her türlü kül­türel motifin nakşedilebileceği boş bir zemin olduğu telakkisi modemiteye aittir. Modemitenin bu varsayımı tam da ekolojik felâkete götüren doğa anlayışının temelinde yatar ki; Butler'ın ekofeminizm’e belki de asıl katkısı buradadır. Butler’a göre, “beden kendi dışında iktidar ilişkileriyle donatılmış, bağımsız bir maddeselliği işaret etmez, ancak tam da bundan dolayı maddeselleşme ve kuşatılma eş zamanlı işler”, beden ancak heteroseksüel matrisi kuran sembolik kültürel yasalarla karşılaştığı uğrakta cinsiyetlenen bir varlık olarak düşünülebilir. Beden söylem içinde cinsiyetli olur, yasayla ilişkisinde maddileşir. Böylece, beden, biyolojik olan ve doğa da, sembolik alanın içine dâhil edilmiş, yabancılık, saflık, başka­lık konumundan çıkarılmış olur.
Bu her şeyi söyleme irca etme, bedenin maddeselliğini unutmak anla­mına mı gelir? Butler bunu Bodies That Matter ’da açıklığa kavuşturur ve şunu sorar: “Post-yapısalcılık için herhangi bir şey maddileşebilir mi? Be­denin toplumsal olarak cinsiyetlendirilmiş olduğunu iddia etmek onu yok etmek değil, “onun cinsiyetin maddeleşmesini üreten normatif ve zorlayı­cı bir pratik olduğunu, onun yalnızca düzenleyici değil, aynı zamanda maddeleşmeyi yaratan üretici bir nitelikte” olduğunu iddia etmektir. Butler, hiçbir zaman inşa edici bir fail olarak kültür, söylem, iktidar gibi soyutlamaları, insandan boşalan özne konumuna yerleştirme gayretinde değildir, çünkü bu sadece bir yer değiştirmedir ve öznenin metafizik ko­numu aynen korunur. Zaten bu sebeple, Irigaray'ın felsefi dışarısı, zorun­lu imkânsızlık olarak konumlandırılmış kadın konumunu topografik şe­kilde belirleyerek, idealize etmesine karşı çıkar.
İrigaray’a göre felsefe tarihinde dişil olarak tanımlanan madde, felse­fede tanımlanmamış olandır ve bu dışlama felsefenin tutarlılığı için bir meşruiyet koşuludur. “Fallogosentrizmin madde ve form arasında sundu­ğu ayırım, ayırımın kendisini barındırmadığı yazıtsal bir mekânda vuku bulur ve bu kayıt yüzeyi olarak madde, açık bir şekilde tematize edile­mez.” Şöyle ki, Platon’un Timeaus’unda madde, ancak form ile gerçek­liğe kavuşur, formu örneklediği ölçüde varlığa gelir. Formların üretimi “baba” olarak tanımlanırken, ürettiği benzerlik, yani cisimler çocuk olarak tanımlanır. Baba ile çocuk arasındaki ilişkiyi kuran, yani bedenlenmenin gerçekleştiği zemin, her şeyi içine alan, her formun içine girdiği fakat kendisi forma bürünmeyen ve hep kendisiyle aynı kalan bir dişil hazne­dir. Bu tanımlanamayan, belirsiz, formsuz, ancak içine girmek için var olan hazne (receptale) İrigaray’a göre ontolojiye dâhil edilemez, bir imkânsız gerçeklik olarak kalır. Reddedilen bu dışarısından (aşırı dişi) arta kalan alan (speküler dişi) “fallogosentrizmin yazılım alanı olan eril anlamlandırıcı edimin işaretlerini temsil eden speküler bir yüzey olarak var olur.” Butler buna dışarısının zorunlu olarak dişil ve dişilin zorunlu ola­rak dışarı olarak konumlanıp, dondurulamayacağını söyleyerek itiraz eder. Dişil maddenin form tarafından biçimlendirilmesi ve dışlanması şöyle tahlil edilir:
Üremeye katkıda bulunan dişilliğin alanında, sadece üreyen ve daima türevlerini üreten, bunu dişil üzerinden ve fakat onun desteği olmaksı­zın icra eden Fallik bir form buluruz. Üreme physis’in chora olarak, mekân olarak örtbas edilmesini gerektirir.
Burada üremenin physis'inin dışlanması, aynı zamanda hem dişil olanın hem physis'in doğanın formsuz, dışarıda, hazır, tanımsız şey olarak fallik ekonomide konumlandırılışını görüyoruz. Butler, maddeselliğin cinsiyeti­ni analiz ederken, maddenin bedenlenirken onu kendi çıkarları doğrultu­sunda araçsallaştıran cinsiyet farklılıkları ekonomisini gün yüzüne çıka­rır. Butler, fallogosentrik düzende dışlanan, adlandırılamayan, tanımlanamayan, ancak bir form, bir schema (gramer, söylem, inşa) dolayımıyla varlığa gelen bedenlenme sürecinde, maddenin ve dişilin yarattığı felsefi açmazları anlatırken, beden-doğa ve dişiliğin bir şekilde gene yan yana geldiği ekofeminist temaları görürüz, fakat bu sefer çok daha kompleks ve bulanık bir şekilde. Peki, bu bulanıklaştırma ekofeminizm için karma­şa ve politik güç kaybından başka bir şey sağlayabilir mi? Butler buna şöyle cevap verir:

Beden meselesini sorunsallaştırmak bir epistemolojik kesinlik kaybı­nın başlangıcını zorunlu kılabilir, ancak bu kesinlik kaybı, politik nihi­lizmle aynı şey değildir. Bu bedenlerin maddeleşmesinde yeni yollar olarak algılanabilir.
Görüldüğü gibi beden sorunu post-yapısalcı ekofeminizm için temel so­run alanını oluşturur. Bedenin fallik yasa ile ilişkisi bağlamında yeni teorik açılımlar ve pratikler teklif edilir. Bu doğrultuda, Rosi Braidotti, patriyarkal toplumların iç sistemi olan fallogosentirizmin temel görevi farkı hiyerarşik olarak organize etmek olduğunu hatırlatır. Erkek burada evren­sellik ile ilişkilendirilir ve Hartsock’un tabiri ile “soyut erkeklik” haline gelir. Buna mukabil kadınsa kendi toplumsal cinsiyet alanının içine, Beauvoir’m gözlemlediği gibi “ikinci cins” olarak gömülür. Erkeğin evrensel olarak temsil edilmek için ödediği bedel cisimsizleşmektir, ya da toplum­sal cinsiyet açısından belirliliğini fallik maskülanitenin soyutlaması için­de kaybetmesidir. Kadınların ödediği bedelse aşırı cisimleşme ile öznel­liklerinin yitimi ve toplumsal cinsiyet belirlenimi içinde hapsolmasıdır der. Braidotti’ye göre fallogosentirik sosyo-sembolik düzenin aşılması için kadınlar öznelliklerini belirginleştirip bedeni yapı söküme uğratmalı, erkekse bedenlenmeli, gerçekleşmeli hattâ kelimenin açık mânâsıyla be­denlerine hulûl etmelidir. Fakat Braidotti’nin önerisinde kadın ve erkek kimlikleri hâlâ istikrarlı bir birlik olarak devam eder ve Butler’ın İrigaray’ı eleştirirken değindiği öznenin yerinden edilmesi ile kimlik politika­sını sürdürür.
Bedenlenme konusunda Butler çizgisini devam ettiren düşünür Haraway olacaktır. O da gene kimlikleri istikrarsızlaştırmak, bedenin saflığını bozmak ve doğa-kültür hattındaki sınır çizgilerini ihlal etmek için devre­ye girer. Post-yapısalcı sosyalist bir feminist olan Donna Haraway, Si­borg Manifestosu adlı eserinin girişinde girişiminin feminizm, sosyalizm ve materyalizme sâdık kalan ironik siyasal bir mit inşa etme çabası oldu­ğunu yazar. Haraway’in bahsettiği siborg bir sibernetik organizma, hibrit makina ya da organizma, hem sosyal gerçekliğin yaratığı hem de kurgu yaratığıdır. Kalp pili kullanan biri, diş dolgusu olan, ışıklarla dans eden, hafızasının uzantısı olarak bilgisayar kullanan, kimyasallarla üretilen yi­yecekleri yiyen kişiler birer siborg örneğidir. Haraway’e göre yaşadığı­mız mitik zamanda hepimiz makina ve organizma karışımı hibrit birle­şimleriz, hepimiz siborguz. Haraway, bu ironik mit vesilesiyle, doğa kültür karşıtlığına ve doğa gibi herhangi bir saf başlangıç noktasına itiraz etmeyi amaçlar. Haraway’in toplumsal-cinsiyet-sonrası dünyaya ait bir tasavvur olduğunu iddia ettiği siborg kavramı, her türlü başlangıç nokta­sını, kökensel bütünlüğü ve saflık zeminini reddeder. Siborg aracılığıyla tüm sistemli, kendine yeten, saf, düzenli kimlikleri yapısökümüne uğratmayı hedefler ve bunu şöyle dile getirir:
Tahakküm-üzerinden-birlik ya da dâhil-etme-üzerinden birlik karşı­sındaki kuramsal ve pratik mücadele ironik olarak sadece ataerkilliğin, sömürgeciliğin, hümanizmin, pozitivizmin, özcülüğün, bilimciliğin ve diğer yası tutulmamış -izmlerin gerekçelerinin değil, organik ya da doğal bir bakış açısı olarak sunulan bütün iddiaların altım oyar... Siborg Feministler “biz”im artık doğal bir birlik matrisi istemediğimizin ve hiçbir yapının tamamlanmış olmadığını savunmak zorundalar. Ma­sumiyet ve bunun bir sonucu olarak içgörünün tek temelinin mağduri­yet olduğu üzerindeki ısrar, yeterince hasar verdi.
Haraway, Kadın, Annelik, Sıfır Noktası, Ayna Evresi gibi her türlü bü­tünlük idealine karşı çıkmaktadır. Feministleri, sürekli ya bir tahakküm hiyerarşisi perspektifinden devrimci bir özne inşa etmek ya da ahlâki üs­tünlüğün, masumluğun ve doğaya yakınlığın sabit konumuna ulaşmak için sabit Batılı epistemolojik buyruklar etrafında dolanıp dururlar diye eleştirir. Böylece, sosyalist ekofeminizmin ezilenler ile kurduğu tahakküm-üzerinden birliğe ve kültürel ekofeminizmin patriyarkal sistem karşısına çıkardığı masum Gaia’sına karşı durur. Hattâ çok net bir şekilde; “siborg olmayı tanrıça olmaya yeğlerim" der. Bize hem ontolojimizi hem de politikamızı verecek olan şey siborg tasavvurudur. Buradan hare­ketle Haraway modası geçmiş Marksist kategorileri ve ikilikleri bir yana bırakıp, sibernetik dünyanın her tür varlık ve ilişkiyi bir kod problemine tahvil eden enformatik tahakkümüne odaklanmak gerektiğini öne sürer. Siborg doğa-kültür, makina-organizma, gerçek-simülasyon arasındaki tüm kategorik ayırımları bulanıklaştırmayı hedefleyen postmodern bir dispositif haline gelir. Bu bulanıklaştırma operasyonu, fallogosentrik epistemolojinin önyargılarına darbe vurma hedefindedir. Siborg ilginç bir şekilde hem patriyarkal militarist kapitalist sistemin arzu ettiği canlıdır, hem de onun bu sistemin katı sınır çizgilerini yıkan yıkıcı bir varlık duru­mudur. Bu patriyarkal kapitalizmin gayri meşru çocuğu, bütünlüğü, ay­nılığı, saflığı, yakınlığı reddederek, patriyarkal düzenin sınırları açısından tehlikeli imkânlara ve potansiyel kaynaşmalara yelken açar. Siborg onto­lojisinde tasarlanan doğa, kültürün ötekisi olarak şurada duran bir varlık değil, belirsiz, aktif ve insan temsilinin totalleştirmesine karşı çıkan bir hal alır.
Bu şemada artık, kadın kategorisinin, hattâ insan ve canlı kategorisi­nin bile özel konumu yoktur. Yeni yüksek teknoloji kültüründe her şey kod, kontrol, iletişim ekonomisine tebdil edilir. Biyolojik olan kriptolojik olana çevrilir. İnsan ve diğer canlılar, beden ve inorganik madde iç içe geçer, tüm dünya genel kod-çevrimi altında bir network haline gelir." Böylece artık, her şey sürekli çevrim içinde dönen kod sistemi içinde do­lanıyorsa, sürekli ve istikrarlı bir kimlik bulamayacağımız için herhangi bir kimlik politikasının da kapısını kapamış olur.
Sadie Plant ve Haraway’in siber feminizmi ekofeminizm açısından önemli kavrayışlar getirse de, kendi içerisinde bir takım sıkıntılar barındırmaktadır. Haraway siborgu hem mecaz, hem kurgusal, hem gerçek an­lamda kullanarak belirsizleştirirken, biz onun anlatısında siborgun ne olduğuna da karar veremeyiz. Ayrıca bir yandan romantikleştirilen doğa eleştirilirken, siborg kimliği aşın romantize edilerek sunulur. Daha da önemlisi, ileri teknoloji kapitalizminin kıyımlarında kullandığı askerî siborgları tutup da bir sosyalist ütopya olarak öne çıkarmakta tuhaf bir durum oluşturur. Yani teorik etik bağlamında heyecan verici bir mecaz iken siborg, uygulamalı etikte ele avuca gelmez bir ölüm makinasına dö­nüşür. Tüm bunlarla birlikte siborg kimliği belki sadece Batılı entelektüel kadın için işe koşulabilir, yüksek teknolojinin tüm imkânlarından mahrum üçüncü dünya kadını için siborg anlamsız bir ikon haline gelir. Ayrıca kültürel ve teknolojik değişimler yerleşik ekonomik-politik yapının da değiştiği ve tüm eski analiz birimlerini rafa kaldırmak anlamına gelmez. İnsan doğası ta başından beri, homo faber' den beri doğa-kültür arasında belirsiz bir konumdadır, homo faber ile siborg arasındaki ayırım ontolojik bir ayırımdan ziyade, bir yoğunluk farkına tekabül eder. Bununla birlikte organizma-makina ilişkisi çok kompleks bir boyuta taşınmış olmakla bir­likte, halihazırda bu fark tasvir edildiği kadar görünür değildir. Yani siborg bünyesinde gerçekleşen organizma-makina arasındaki ilişkideki yo­ğunluk farkının, dünya-tarihsel bir kırılmaya işaret edecek denli keskin olmadığı savunulabilir. Ayrıca Mahmut Mutman'ın da iddia ettiği gibi Bhabha’nın hibritliğinde ya da Haraway’in siborgun da gördüğümüz şey, yerinden edilmiş özne teorisine dayanan yeni bir tür kimlik politikasıdır.
Butler’ın drag kimliği, Haraway’in siborg kimliği parodik performans­larıyla, beden, doğallık ve ataerkil değerler sisteminin yıkıcı bir sorgula­ması niteliğinde olmasına rağmen, bu parodiler ve ironiler hizmet ettiği politik ve felsefi tahayyüller ile aktüel cinsiyetleriyle yaşayan kadın kim­likleri arasında gerilim oluşturmaktadır. Birçok ekofeminist bu ironileri politik bir müdahale olarak anlamamakta, sadece gülmektedir. Fakat Sandilands, Stacy Alaimo gibi queer ekofeminist düşünürler bu tasarımların ekofeminist politika için gerekli açılımları sağlayacağını iddia ederler.
Cartiona Sandilands, queer teorinin mutlaka ekofeminizm ile aktivasyona geçmesi gerektiğini iddia eder. Ona göre postmodern bir kimlik istikrarsızlaştırılması özgürleştirici bir feminizm için engel teşkil etmez. Sandilands’a göre ekofeminizm kimliğin sınırlarım yeniden düşünmeli ve bunu politikleştirme işini kendine görev edinmelidir. Bu doğrultuda top­lumsal cinsiyet ve doğallık kategorilerinden kurtulmuş Butler'ın drag kimliği ve Haraway’in siborg kimliğini örnek olarak gösterir.
Sandilands, bu düşünürlerin ironi ve performatif benzeşim şeklinde beliren yöntemleri dikkate alarak ekofeminizmi yeniden yönlendirmeye çalışır. Çünkü doğanın parodik şekilde anlaşılması, kadını doğayla özdeş­leştiren söylemlerin doğa kategorisine karşı yıkıcı bir yaklaşım olacaktır. Böylece Sandilands, ikisi de sabit olmayan doğa ve kadın kategorileri arasında sürekliliğin inkârı yerine, ikisi arasında performatik bir yakınlığı, parodinin, eleştirel ve ironik duruşunu gündeme getirir. Sandiland’ın Erickson ile birlikte derlediği Queer Ecologies eseri, ekoloji ve queer teoriyi farklı açılardan ele alan makalelerden oluşur. Doğadaki cinselliğin heteronormativiteyi nasıl aştığını göstererek pembeyi yeşilleştirir, ardın­dan ekolojik biyo-politika ve queer teori arasında kesişim alanları incele­nir ve son olarak çevresel etiği queer çerçevesinden ele alıp yeşili pembe­leştirir. Queer ekoloji, çevre politikasının heteronormatifliği ve beyazlığı­nı sorgulamaya açar.
Kısaca değindiğimiz post-yapısalcı ekofeminizm yaklaşımının temel özelliklerini belirtmek gerekirse şunlar sıralanabilir:
1. Tartışmayı, doğal özellikler ya da toplumsal ve ekonomik koşullar­dan ziyade, metinlere ve diskürsif zemine çekmek.
2. Patriyarkal sistemin sınırlarını bulanıklaştırarak, her türlü özdeşleş­me ve kimlik politikasını terk etmeye çalışmak.
3. İroni, performans, tekrar, parodi gibi negatif politikalara başvurmak
4. Kadın ve doğayı belirli bir varlık olarak tanımlama imkânını orta­dan kaldırarak farkın çoğulluğu içerisinde, sosyal inşacı toplumsal cinsi­yet teorilerini aşmak.
Daha önce de belirtildiği gibi, post-yapısalcı eko-feminizmin metinsel alanda gerçekleştirdiği teorik açılımları, aktüel politik yaşama aktarma güçlüğü sorunu hep bakidir. Drag ve siborg kimliklerini dikkate alırsak eğer, bunlarda aktüel yaşamda patriyarkal kapitalizm içine eklemlenebi­lecek türde önerilerdir. Gene Alcoffun da belirttiği gibi post-yapısalcı ekofeminizm bir farklar çoğulluğu imkânı açmakla cazip görünmekle bir­likte, sadece negatif bir politikaya izin vermektedir. Fakat pozitif bir al­ternatif olmadan kitlelerin nasıl harekete geçirilebileceği sorusu can yakı­cı bir sorun olarak durmaktadır. Alcoff öznelliği toplumsal cinsiyetin­den arındıran analizlerin nominalist konumları, feminist politikayı sorun­sallaştırdığını söyler. Bu noktada bir kimlik politikasına dönmek gerekti­ğinden bahsedilemez ama nasıl post-yapısalcıların önerdiği parodik ope­rasyonlar da, pek sadra şifa çözümler olarak görünmemektedir.

SONUÇ:

Doğa dildeki en zor kelimedir der Raymond Williams. Ekofeminizm özelinde de gördüğümüz üzere doğanın ne olduğu kolaylıkla çözülemeye­cek bir meseleye benziyor. Ekofeminizm bu zor soruya bir de kadın de­ğişkenini ekleyerek denklemi iyice karmaşıklaştırmış ama bir o kadar da zenginleştirmiştir. Kadın ve doğa arasında bir ilişki var mıdır? Kültürel ekofeministler böyle bir ilişkinin hem kültürel hem de biyolojik düzlemde varlığını iddia ederler, materyalist ekofeministler ise bu ilişkinin sadece sosyolojik bir düzlemde var olduğunu savunurlar. Her iki yaklaşımda er­kek egemen düzenin, kadını ve doğayı çevre (periferi anlamı da dâhil) olarak konumlandırdığını, değersizleştirip araçsallaştırdığını düşünürler. Bu gerçek karşısında materyalistler, sosyal inşa olarak bu konumlandır­manın bir yazgı olmadığını düşünür, doğaya ve kadına sahip çıkıp patriyarkal kapitalizme karşı direnişe geçmeyi hedeflerken, özcüler kadın ve doğaya sahip çıkıp romantize ederek erkeğin dünyasına sırt çevirirler. Bu ezilenlerin erdemine övgü ve ezilenlerin birliği için mücadele hattının ötesinden post-yapısalcı ekofeminizm tartışmaya dâhil olur ve tüm özdeş­leşmeleri imkânsız kılacak operasyonlar gerçekleştirir. Hem kültürel eko- feminizmin realizminden hem sosyal inşacı materyalistlerin nominaliz­minden ayrı bir cinsiyet kuramını devreye sokar. Burada artık cinsiyet- toplumsal cinsiyet ayırımı mesele olmaktan çıkar, bedenin kendisi sorun haline getirilir. Sadece kadın kimliği istikrarsızlaştırılmakla kalmaz, aynı zamanda doğa da sabit, sömürülen ve savunulması gereken bir kategori olmaktan çıkıp, belirsiz, müdahil ve aktif bir hal alır. Böylece post-yapısalcı ekofeminizm felsefi derinliği ile ekofeminist tartışmaları kuvvetlen­dirir ama politik olarak sunduğu yıkıcı parodik kimlikler, aktüel hayat ve feminist mücadele için pek de cazip görünmez.

Tüm makale boyunca görüldüğü üzere, ekofeminizm kendi içinde bir sürü farklı pozisyonlar barındıran dinamik bir alandır. Bu çok seslilik ekofeminizmin gücünü azaltmamakta, aksine ihtilafın rahmetiyle onu, bereketli teorik birleşimlere açık, alternatif felsefi eleştiriler ve politik du­ruşlar geliştirmek için müsait eleştirel bir zemin haline getirmektedir. Türkiye'de de henüz bir alan olarak belirginleşmemiş ekolojik eleştiri için, hem toplumsal cinsiyet çalışmaları için, hem de sosyal bilimlerin di­ğer alanları için ekofeminizm üzerine bir literatür geliştirilmesi faydalı olacaktır. Türkiye’ye ekofeminizm ile bakınca siyanürle altın aramaya di­renen köylü teyzeler mi, şehirdeki evlerinin pencerelerinin önünde son sardunyaları büyütmeye çalışan kadınlar mı, yoksa güzellik merkezinde formatlanan siborg bedenleri mi görürüz bilinmez ama kadın ve doğa me­selesinin ciddiyetle ele alınması Türkiye’deki toplumsal cinsiyet çalışma­ları açısından büyük önem arz etmektedir.

Yorumlar